ALBERT CAMUS Y EL DESTINO DE SÍSIFO.

Hace exactamente 50 años, el 4 de enero de 1960, fallecía en un accidente de tráfico, en plena madurez vital y creativa, el escritor Albert Camus. Una muerte inesperada, absurda, precisamente para quien tanto había escrito y reflexionado sobre el absurdo de la existencia humana, a la que había comparado con el destino de Sísifo, condenado por los dioses a subir eternamente una roca a la cima de una montaña para, después, verla rodar hacia el llano y tener que recomenzar el eterno e inútil trabajo.

Murió Albert Camus –que había recibido el premio Nobel de Literatura en 1957- sin conocer el destino final de su tierra argelina. Había sido un hombre del Sur, un ser Mediterráneo, con sangre española, que llevaría siempre el sol implacable de su infancia a sus escritos luminosos y esclarecedores; el mismo sol que ciega al abúlico Mersault en una playa, bajo el sofocante verano argelino, y le lleva a cometer un crimen absurdo, como cuenta El Extranjero, una de sus novelas más famosas.

Escritor de obras inmortales de teatro: Calígula, Los Justos…; relatos y novelas, como La Peste o El extranjero y de una obra ensayística de enorme interés: El Hombre Rebelde (repaso a dos siglos de nihilismo europeo) o la mencionada El Mito de Sísifo, además de un sinnúmero de artículos y colaboraciones periodísticas, fue singularmente una humanista sin adjetivos, comprometido con la defensa del Hombre y de la Justicia en el mundo. Ello le llevó  simpatizar con la II República, con los hombres de la izquierda española en el exilio, especialmente con los anarcosindicalistas; a denunciar sin titubeos los totalitarismos de su tiempo, el nazismo desde luego, pero también el estalinismo y el experimento soviético, en nombre de la libertad y dignidad humanas. Ello lo estigmatizó con la incomprensión y  la crítica feroz de buena parte de la gauche divine francesa y europea, que durante muchos años cerró los ojos a los gulags y a los crímenes cometidos en nombre del progreso o de la igualdad.

Próximo  a la sensibilidad de un Cristo y de un Nietzsche a partes iguales, no desmayó en la defensa del ser humano y fue crítico con la fascinación que tanto la izquierda como la derecha sentían por el imparable progreso técnico. Su sensibilidad hacia la causa del hombre lo posiciona –a nuestro juicio- cerca de un cristianismo terreno, ético, individualista  y a-institucional. Mientras todos los intelectuales que le criticaron ferozmente han perdido el favor de quienes luchan en tantos ámbitos por la justicia humana, Camus no ha dejado de crecer como referente ético de las nuevas generaciones de jóvenes comprometidos; sus predicciones han resultado ciertas, y -a pesar del absurdo que como tantos existencialistas de aquella generación situó en el epicentro de la vida humana- su carácter rebelde, incluso contra tal condición filosófica , lo empuja a encontrar sentido en hacer el bien al prójimo, no en anunciarle plagas y castigos, como el Dr. Rieux en La Peste (“Todavía hay en el hombre más cosas dignas de admiración que de desprecio”) y a afirmar cosas tan hermosas como ésta:

   Sísifo enseña la suprema fidelidad que niega a los dioses y levanta las rocas. Este universo, que se ha quedado sin dueño, no se le antoja estéril ni fútil. Cada grano de esta piedra, cada fulgor mineral de esta montaña llena  de noche, constituye en sí mismo un mundo. La propia lucha por alcanzar las cimas basta para llenar el corazón de un  hombre. Es preciso imaginar a Sísifo feliz.

30, Diciembre, 2009

Publicado en La Rioja el 4 de Enero de 2010

Cómicos

    

 

Una referencia fugaz del escritor Félix de Azúa a dos de los tres más grandes cómicos cinematográficos que ha dado  el siglo XX (el tercero es Buster Keaton), nos ha inspirado estas líneas. Tachaba, a mi entender atinadamente, a Chaplin de <cristiano>, a los hermanos Marx de <nihilistas>. Intentemos bajo las premisas de estas dos formas tan distintas de entender el humor y  la vida, considerar dos actitudes plausibles de estar-en-el-mundo.

Caben pocas dudas de que si alguien en el cine crea una actitud permanente, no sólo un <personaje>, sino una <persona>, que se mantiene bastante idéntica a sí misma durante películas y películas, años y años (incluso con la llegada del sonoro), ese alguien es Charles Chaplin y esa persona es Charlot, el vagabundo. Son tantos los rasgos en que la actitud hacia la vida y los seres de Charlot tiene como modelo a Jesús de Nazaret que parece casi ocioso argumentarlo. Por extensión, aunque se puede calificar toda su actitud vital de ‘humanista’, a nosotros nos parece más adecuado llamarla <cristiana>.

No insistamos mucho en ello, pues parece evidente: al menos dos actitudes de Chaplin son esencialmente cristianas: Charlot tiene el mismo amor por los desvalidos, presenta muchos de los rasgos profundamente antiinstitucionales de Jesús (aunque hayan sido sepultados por siglos de colaboración de la Iglesia con los poderes temporales) y, desde luego, actúa con su mismo optimismo vital incurable: su afirmación de la vida, de lo vivo, y la capacidad del ser humano para perdonar y rectificar una y otra vez.

Es posible que esta actitud de Chaplin, que aún está intacta en el Gran Dictador, por ejemplo, se volatilice en el creador maduro, desencantado, afectado por el macartismo, reñido con la Industria y que se ha vuelto más escéptico (Monsieur Verdoux); mas esto no afecta al Charlot de tantas y tantas obras maestras que estamos considerando.

También estaremos de acuerdo en que los Hermanos Marx representan otra forma de humor y de crítica social, menos <constructiva>, más descarada, que bien podemos calificar de <nihilista>, como podíamos hacerlo de <anarquista>, hedonista, etc. Es verdad que casi en cada película les encargan un <caso> donde deben hacer posible el amor de la pareja ‘buena’ y desenmascarar-ridiculizar a los malvados. Pero todo ello parece en realidad demasiado forzado, innecesario, de tercera categoría, en relación con las verdaderas secuencias de los Marx en estado puro, en que el humor, la acidez y la burla de la Cultura se despliega sin cortapisas. Piénsese, entre otros muchos ejemplos, en el inicio de Un día en las Carreras, cuando Chico Marx vende decenas de volúmenes a Groucho, que sólo quiere apostar dos dólares a un caballo (el diálogo se inicia así:

(Groucho) Oiga, dos dólares a Sun-up
- (Chico). Al rico helado de Tutti-Frutti. ¡Ps! Oiga, usted
- (Groucho) Sí
- (Chico): ¿quiere un pronóstico caliente?
- (Groucho): no, gracias, acabo de comer. Además, no me gustan los helados calientes )

 Otras secuencias son más claramente corrosivas de las buenas maneras sociales, del barniz de superficialidad social que encubre la violencia del fuerte y la brutalidad de las clases dominantes, que son constantemente ridiculizadas: recuérdese la secuencia de los sombreros en Una Noche en la Ópera.

Cierto es que en los propios hermanos Marx hay también diferencias de estilo fundamentales: mientras Groucho dinamita el lenguaje convencional y ridiculiza las costumbres burguesas por exageración o por presentarlas descarnadamente (‘¿Quiere casarse conmigo, le dejó mucho dinero?…), Harpo Marx es sin duda la sinrazón absoluta, el niño eterno, las apremiantes demandas del Deseo, el capricho y el instinto, el juego. El otro hermano, tan genial como los otros dos, Chico Marx, participa de características de ambos: la palabra (Groucho), la acción (Harpo).

Estos dos modelos de comicidad que se expresan a través del cine pueden reflejar  modelos de  comportamiento humano que encontramos, sin el brillo del genio, en los hombres corrientes, en nosotros. Conozco, conoceremos, muchos hombres y mujeres que siguen viviendo con la actitud de Chaplin, que es la actitud de la caridad. Están dentro y fuera de la Iglesia, están dentro y fuera del cristianismo. Viven en una actitud de servicio, reconocen en los sufrimientos ajenos el espejo de los propios, son rebeldes ante la violencia siempre injustificable que se produce en todos los ámbitos de la vida: en el hogar, en el siniestro y cruel terrorismo, en el trabajo. Son contradictorios, desde luego, no ángeles, pero mantienen viva la fe en una esperanza de mejora radical de la sociedad y la persona.

Seguramente más hombres y mujeres se parecen también en algo a los Marx: el individualismo no parece tanto una elección para el ser humano de hoy como una exigencia de estos tiempos. Tiempos de escepticismo sensato que nos han vacunado contra la creencia de que las ideologías o los grandes discursos puedan cambiar la vida; individualismo hedonista al que la presión de todo lo que nos rodea nos empuja. No necesariamente malo, en absoluto, pero que en nosotros debería ser corregido con una disponibilidad hacia el otro, la convicción de que también el otro tiene derecho a lo mismo, y que, aunque no haya verdades eternas, si hay una norma inquebrantable: todo ser humano es sagrado y vale tanto como yo.

            Les propongo todo un programa doble para este verano: el amor a la humanidad de Chaplin y la crítica cultural y el hedonismo (responsable) de los Hermanos Marx.

Junio 2008

Publicado en La Rioja el 8 de julio de 2008

La tercera Vía(Constitución europea y Cristianismo)

La tercera Vía

(Constitución europea y Cristianismo)

  

Creo que la nueva Constitución europea, próxima a aprobarse, sí debe hacer referencia a los orígenes cristianos de Europa. Espero que mis compañeros de izquierda me perdonen esta heterodoxia; incluso creo que algunos compartirán mi idea.

Reconozco lo minoritario de mi posición e incluso la posibilidad de estar equivocado, pero uno no puede renunciar a pensar por sí mismo.

Ahora bien, ¿qué dos posturas tienen a buen seguro muchos más partidarios que este solitario tribuno?           

Los unos

              Sin duda una parte sustantiva de los creyentes de toda Europa (católicos, protestantes, etc.) afirmarán que sin el cristianismo no es posible la idea-unidad de Europa. Cierto. Una parte sensible de estas personas y, desde luego, en nuestro ámbito católico, la inmensa mayoría de los religiosos, sus jerarquías y el Vaticano, creerán que el hacer explícita en la Constitución la palabra ‘cristianismo’restituye a Europa a su verdadera naturaleza de ‘nación’ cristiana. Una parte de estos sectores  cree lo siguiente: la Europa contemporánea, la que arranca intelectualmente con Kant, Voltaire y Rousseau, y empieza a plasmarse institucionalmente a través de las revoluciones políticas (1789-1848), ha adoptado, tímidamente primero, escandalosamente en la actualidad, valores que son en buena medida <anticristianos>: relativismo de la verdad, igualdad ante la ley de todas las confesiones, legislaciones permisivas con la contracepción, el divorcio, cultura puramente hedonista y desespiritualizada, etc., etc. Expresiones que son frecuentes en ellos como: ‘destrucción de la familia’, ‘relativismo moral’, ‘sociedad sin valores’, las escuchamos todos y a todas horas. Para tales sectores el estado laico y la sociedad actual se configuran en buena medida contra los mandamientos bíblicos. El hecho de mencionar explícitamente al cristianismo  en la Constitución europea es una restitución del verdadero sentido y la verdadera dirección que un día tomaron y nunca deberían haber abandonado las naciones cristianas de Europa.

Los otros

            Aún a  costa de simplificar mucho –que nos perdonen- la pluralidad de una buena parte del pensamiento de la izquierda europea, un sector quizá mayoritario de ella utilizará la argumentación de los partidarios del ‘sí’ dándole la vuelta, es decir, invirtiendo el valor de cada uno de los polos de esta (falsa) dicotomía: laicidad moderna – cristianismo.

              Para buena parte del mundo progresista la democracia moderna, el Estado de Derecho y  las libertades actuales son fruto de una ardua lucha, que ha costado sangre, sudor y lágrimas, por instaurar un orden secular y pluralista frente a la tiranía de las concepciones religiosas, en nuestro ámbito la cristiana, que imponía incluso a la Ciencia y a la Filosofía una visión del mundo dogmática e irracional. La Iglesia habría sido culpable durante siglos de retrasar la emancipación de la Política, la autonomía del estado, el despertar de la Ciencia y la libertad de pensamiento. Pero, además de la Iglesia, el mismo mensaje cristiano, con su devaluación de la vida terrena, la insistencia en el más allá, la predicación de la mansedumbre, etc., habría retardado la llegada de la edad de la razón, que a duras penas empezó a abrirse paso en el siglo XVIII.

              Esta tesis al defender que el estado laico es la garantía de la libertad para todos, incluso para los creyentes, que los valores de la secularización son los que han constituido la Europa del presente y constituirán la del futuro (una Europa de la integración de etnias y convivencia de religiones será inevitable), entiende que las referencias explícitas a la religión son un paso atrás; que incluso la mención del cristianismo tiene algo de violencia lingüística con otras confesiones y no es lo mejor para construir una Europa de los ciudadanos, independientemente de cuál sea su credo religioso  -si lo tiene- particular.

              Ante esta perspectiva, donde dos grupos diferenciados, partidario del ‘si’ y del ‘no’ con argumentos sólidos y respetables, no acaban de convencernos, ¿qué hacer? ¿Queda una tercera vía? Intentémoslo.

              Nuestro ‘sí’ a que aparezca la palabra <cristianismo> procede de una ‘tesis’ que no nos hemos inventado nosotros (nuestro pensamiento no es tan profundo) pero lo hemos escuchado a pensadores importantes, y hemos visto que coincidía con nuestras intuiciones. Nuestra tesis dice así: La <modernidad> es una deriva, entre otras posibles, no una ruptura, de la herencia judeocristiana. Dicho de otro modo, “occidente es cristianismo secularizado”; dicho de otro modo: la ‘secularización’ que ha construido la Europa actual no es abandono y distanciamiento radical del cristianismo.

              Europa y occidente, la modernidad,  son en buena parte racionalidad científica, tecnológica y económica. ¿Por qué –se preguntaba Max Weber- tal ‘racionalidad’ no se ha producido en ningún otro ámbito cultural del planeta? Porque sólo Europa es hija de la tradición judeo-cristiana. Yendo más allá: sólo el monoteísmo permite ‘pensar’ la naturaleza en términos de <unidad>, y sólo bajo una premisa monoteísta ha sido posible la conquista tecnológica de la naturaleza. Pero  -se dirá- también el Islam  es una civilización monoteísta, también el Islam ha conocido, e incluso ha traído a Europa en siglos oscuros, la ciencia aristotélica. ¿Por qué en el Islam no se ha dado el salto inicial a la racionalidad científica que se dio en occidente? Buena pregunta, a la que quizá haya que responder, provisionalmente, también con la idea weberiana de que la ética cristiana (protestante en este caso) ha producido las condiciones psico-sociológicas   que han hecho posible el triunfo del capitalismo, el ahorro, el éxito económico re-interpretados como señal de aceptación/ predilección divina.

              Independientemente de estos argumentos a los que otros serios se podrán oponer, algunos tenemos la convicción íntima de que el cristianismo ha sido la única religión capaz de concebir la encarnación de Dios en el hombre, que, con este gesto ha ‘divinizado’ la naturaleza humana (otros le llaman redención del pecado original) y ha vuelto sagrada la existencia terrena del hombre, el sufrimiento y el placer, el amor y la esperanza (<<El reino de los cielos está dentro de vosotros>>).

              No hay ruptura entre el cristianismo y la modernidad. Del seno de sus elegidos Jesús escogió uno para que fuera el proto-padre del saber científico, el modesto Tomás, que quiso certificar con su dedo que aquél, el resucitado, era el cristo. Aquel gesto, aquel dedo decidido que se introduce en el costado con la decisión del bisturí (en el famoso cuadro de Caravaggio) dispuesto a saber, a certificar, fundó sin saberlo la experimentación y la comprobación. También la Ciencia es hija de la ansiedad del cristiano por desentrañar los misterios de este mundo.

              Europa, nuestra Europa, le debe mucho a Grecia y a Roma, que fecundamente con el cristianismo, lenta, arduamente, gracias también a muchos hombres de Iglesia (empezando por  Tomás de Aquino), y muchas veces con la rémora de  una Iglesia que no había alcanzado aún la ‘edad del espíritu’, trabajosamente avanzó hacia la modernidad y la secularización, configurando un espacio libre pero todavía incompleto e imperfecto, falto todavía de  amor y solidaridad. Afirmar en un texto extraordinario, como va a ser la futura Constitución europea que también Europa es fruto fecundo del Cristianismo es para nosotros una verdad evidente, incrustada en el mismo corazón de la Historia.

[Publicado en La Rioja, 25 de mayo de 2004 ]

                                          

CIUDADANO ROÚCO.

<La iglesia es importante como vehículo de revelación, pero sobre todo como comunidad de creyentes que, en la caridad, escuchan e interpretan libremente, ayudándose y, por tanto corrigiéndose de forma recíproca, el sentido del mensaje cristiano>

               G. Vattimo, ‘Después de la Cristiandad’

Buena parte del problema que se suscita en el interior de la comunidad cristiana, ante cualquier cuestión de actualidad que pueda violentar conciencias o mover posicionamientos, proviene de un malentendido profundo, quizá irresoluble, sobre lo que quiere decir para cada uno el término <iglesia>.

Cualquier cuestión polémica del presente nos sirve de ejemplo: ¿Debe aceptar el cristiano la homosexualidad y el matrimonio homosexual? ¿Qué debe hacer ante una ley de plazos (aborto)? Por ejemplo, esto último: el cristiano recibe la noticia de que un ejecutivo socialista, elevado al gobierno por 11 millones de votos (donde habrá, es de suponer, por pura lógica sociológica, muchos miles de ‘cristianos’), anticipa que hará una ley de plazos por la cual las mujeres podrán interrumpir voluntariamente su embarazo en las doce primeras semanas de gestación. ¿Qué hace el cristiano? Varios pueden ser sus movimientos. Atendamos algunos posibles.

Hay cristianos que creen que la iglesia es <jerarquía> y que dentro de la comunidad eclesial hay ‘profesionales’ de la religión más cualificados que él, por ejemplo la Conferencia Episcopal. Piensa que Roúco, por ejemplo, está más ungido de revelación y verdad y confía en su juicio, al que identifica con la opinión de Cristo. Tiene, pues, un concepto de la religión basado en la tradición, en la obediencia al ‘pastor’: si Roúco dice que el aborto es un crimen o la homosexualidad una enfermedad, Roúco veritas dixit. No mide  por tanto la sabiduría del cristiano en términos de amor o  caridad. Piensa aún que el dominio de la fraseología escolática y la instrucción teológica son señales seguras de verdad. Roúco le supera sin duda en estas últimas, pero, ¿y en amor? ¿Y si Roúco, por ejemplo, amara menos que sus hermanos menos doctos, ¿qué ejemplo podemos tomar del hermano cardenal?

Otros cristianos tenemos diferente concepción de la iglesia (la entendemos no tanto <jerarquía> cuanto <asamblea>, eklesía en griego). Tal concepción está próxima a la cita del pensador italiano que pusimos al principio. ¿Somos  la oveja negra del rebaño? ¿Somos, en feliz expresión de Felipe González, cristianos con minusvalías? Creemos en la caridad más que en los sacrificios y los grandes gestos. Creemos que Dios, que es Cristo, está al servicio del hombre, como el sábado, y no al revés. Creemos que la sabiduría cristiana es horizontal, que reside en el intercambio libre de la palabra libre entre los hermanos, que la verdad cristiana se construye en comunidad, no de arriba a abajo.

            En Roúco sólo vemos un hombre como los demás, no un cruzado infalible; vemos un cristiano al que respetar no al que obedecer ciegamente. Vemos un hombre con contradicciones, como los demás, un hombre que se apartó del amor al débil y del esclarecimiento de la verdad en algún caso cercano de pederastia en su diócesis de Madrid; un hombre sincero, seguro en sus convicciones, mas no necesariamente acertado. ¿Y si el ciudadano-cardenal se equivoca cuando clama contra los homosexuales? ¿Y si el denostado homosexual, a pesar de ser un desordenado natural para la jerarquía, atiende y ama a su pareja enferma de SIDA? ¿Quién está más cerca de la actitud del carpintero de Nazaret?

Hace ya siglos que Nietzsche nos anunció la muerte de Dios. Y quisieron hacernos creer que esto era una mala noticia. Hemos tardado mucho en darnos cuenta que quien moría no era Cristo sino el Dios de la metafísica. Que no moría el mensaje sino el gran engaño articulado en torno al mensaje, que no moría el Dios del amor sino  el Júpiter tronante del que se había servido una iglesia mal encaminada. Que la muerte de Dios, permitiría el fin de la imposición y el comienzo del creer libre, que la Revelación se podía convertir en libre construcción comunitaria a partir de unos textos leídos críticamente, que la muerte del Dios de la metafísica y de los tribunales eclesiásticos permitía la resurrección del Dios del amor. Que este Dios admite todo menos juzgar y menos aún  condenar a los hermanos que eligen su sexualidad,  que nos obligaba a amar, no a condenar a la mujer que tomaba en su libertad o en su desesperación no proseguir un embarazo. Habrá que recordar una vez más el episodio de la mujer adúltera: ‘Quien de vosotros esté sin  pecado, arrójele la primera piedra (... ) Al oír estas palabras, se retiraron uno tras otro comenzando por los más ancianos’ (Juan 8, 7-9). ¿Por qué será que los primeros en agachar la cabeza y marchar fueron ‘los más ancianos’’?

            Se acostumbra a decir que tres grandes pensadores desvelaron la verdad que se ocultaba tras las máscaras sociales: Marx, Nietsche y Freud. Pero si alguien se anticipó a quitar la careta de una sociedad hipócrita, ya en el siglo primero, fue el hijo de José y de María. 

Agradecemos vuestros consejos, hermanos Roúco, Asenjo y compañía. Prudentemente reflexionaremos sobre ellos. Pero tenemos presentes las palabras de Pablo (Corintios I, 13,11): cuando éramos niños, hablábamos como niños, razonábamos como niños; pero ahora que hemos llegado a ser hombres y mujeres adultos, tenemos nuestros humildes, pero propios criterios.

Víctor Erice: la reeducación de la mirada

 Víctor Erice:

 la reeducación de la mirada

Nuestra forma de mirar y entender el mundo no es pura pasividad y recepción. No somos una masa de nervios y sensibilidad que se impresiona por lo que recibe de fuera y es moldeado por ello.            A lo largo de siglos de aprendizaje cultural y adiestramiento el hombre es activo al percibir, actúa como sujeto agente y no sólo paciente en la realidad que percibe, selecciona o abstrae en el mismo hecho de mirar.

   Pero las percepciones, las impresiones y la realidad se ajustan en nuestra mente en forma de un relato. Y también si no en la historia misma que constituye un relato, la mirada y la sensibilidad humana han sido educadas desde hace siglos en los ritmos apropiados para percibir y re-producir los relatos. Esto quizás sea más cierto aún en nuestra época en que la recepción de la realidad y la construcción de nuestro pensamiento está más influida que nunca por lo visual. Es como si se hubiera priorizado la visión como el órgano por excelencia y la imagen como la forma del relato por antonomasia. Incluso hoy ya no nos conformamos con escuchar la música que nos gusta, solamente, necesitamos también ver a los músicos tocando y así, cada vez más, los DVD desplazan a los discos en las estanterías de las tiendas.

   Pero además de la preeminencia de lo visual, nuestra época, la época del cine, ha ido formulando unos códigos de relato, unos ritmos internos de la narración y una estructura narrativa que se han impuesto casi como categorías dogmáticas a todos los espectadores del vasto mundo. Si durante algunas décadas y especialmente en el cine europeo fue posible la coexistencia de formas narrativas y de concepciones del relato y del ritmo distintas, hoy casi existe una única alternativa narrativa, la que por simplificar habría ido decantando la forma de narrar del cine norteamericano.

   Con independencia de la calidad del producto, desde la más banal película de efectos especiales hasta la consumada calidad artística de un Steven Spielberg, la estructura del relato que estamos dispuestos aceptar contempla infaliblemente un ritmo rápido de acontecimientos, a veces casi angustiante, unos personajes de los que debemos tener al menos algunas referencias de pasado que los constituya y una sucesión de hechos que conduzcan a un final comprensible. Esta estructura fílmica, seguramente exportable a otras manifestaciones artísticas como la novela, nos interesa ahora solamente desde el punto de vista del ritmo  y del tiempo: como decía un ritmo rápido, que no aburra a un espectador que vive una aceleración general de las cosas y una concepción del tiempo que para que funcione debe ser entendido como estrictamente lineal, es decir espacial.

   Otras propuestas cinematográficas  que rompan este esquema deberán ser necesariamente minoritarias. ¿Constituye de verdad el movimiento Dogma, de los Von Traier y compañía una alternativa radical y profunda al cine general que estamos analizando?  Para mí sólo parcialmente, pues aunque invierte los códigos narrativos, el punto de vista, etc. no estoy seguro que subvierta la concepción del tempo narrativo del cine imperante. ¿Entonces quién lo subvierte?, o mejor ¿quién intenta contar de otra forma? Varios autores: Hanecke, en parte Zhang Yi Mou,  Kiarostami y unos cuantos directores más; pero quien para mi ejemplifica, lo ha dicho él mismo, la necesidad de reeducar la mirada del espectador es Víctor Erice.

 

   Y es que el cine de Erice reflexiona sobre la naturaleza del tiempo: una de las convenciones existentes sobre el tiempo es que, nosotros, hoy, otorgamos el mismo valor a cada segundo y a cada hora o día del proceso de nuestra vida, igual que cada centímetro mide igual que otro centímetro; porque siendo la vida del hombre de duración finita cada segundo vale lo mismo que otro, en tanto que es tiempo que suma o resta tiempo a nuestra vida.

   Pero una concepción del tiempo más antigua culturalmente y que quizás está presente en la concepción cinematográfica de  estos autores, es que no todo tiempo vale lo mismo, sino que hay que privilegiar unos tiempos sobre otros, dicho forzando el lenguaje: algunos tiempos ‘duran’ (en el sentido de ‘valen’) más que otros, aunque el reloj les conceda idéntica jerarquía.

   Al revés que en el cine al uso, bueno y malo, que privilegia el tiempo de la acción, el cine de Erice privilegia el tiempo de la inacción. Igual que antaño las culturas privilegiaban unos tiempos sobre los demás, concediéndoles las categorías de festividades, o hacían de la inacción (como en el sábado de los judíos) algo esencialmente superior a la acción, tomando por tanto la forma de una carga simbólica especial (muchas veces coincidente con ciclos astronómicos), en Erice la privilegización simbólica de algunos instantes (como el del panal de abejas sobre el que se inclina Fernando Fernán Gómez, o, bajo el símbolo de la repetición, el encuentro de Ana Torrent y el monstruo de Frankenstein) rompe la lógica del cine-tiempo al uso.

   Una propuesta de lentitud, un absurdo giro de la lógica o un final sin final, sin explicación nos desorienta. Nos desazona Michel Hanecke porque, por ejemplo en Caché no nos desvela el origen de los videos amenazadores para Daniel Auteuil: un final sin final; nos desalienta el tiempo muerto de Angelopulos, el tiempo detenido de Erice, los interminables planos fijos en los que, como el que abre la película Caché, no pasa nada, pero a la vez está pasando la vida. ¿Cómo devolver -parecen querer decir estos directores- al espectador el placer de lo detenido, la belleza de la lentitud, las naturalezas muertas, el membrillo que no cambia, los interminables labrantíos castellanos de El Espíritu de la Colmena?, ¿cómo hacer que el espectador interiorice este tiempo narrativo como su propio tiempo interno, como el tiempo lógico de la vida y no la construcción artificial y apresurada que hemos hecho de la realidad? ¿Cómo evitar la adicción a una historia que se presente, se complique y se resuelva? ¿Cómo elevar lo general y lo perenne, el ciclo íntimo de la vida y de las cosas al modo de sentir placer de los hombres de hoy? ¿Cómo hacer que los contenidos no desvirtúen los continentes? ¿Cómo romper la estructura que hace real lo real? Este es el propósito de la reeducación de la mirada, la tarea seguramente imposible pero necesaria que Víctor Erice y otros han emprendido.

Febrero de 2006

Invitación a Paul Auster

Invitación a Paul Auster

“El hombre no tiene una sola y única vida, sino muchas enlazadas unas con otras, y ésa es la causa de su desgracia”

CHATEAUBRIEND,

(Citado al inicio de <El Libro de las ilusiones>)

Hay autores que siendo creadores de enorme calidad y talento tienen, además, la fortuna de gozar de un amplio público. Éste es el caso del escritor norteamericano Paul Auster (Nueva Jersey, 1947). El único propósito de estas líneas es animar, a quien no lo haya leído, a acercarse a sus páginas. Da igual el título que escoja, le enganchará fulminantemente.

   Cuando hablamos de ‘un amplio  público’ para Paul Auster debemos también matizar esto: no todo tipo de público. Ocurre algo parecido a otro artista norteamericano, el cineasta Woody Allen: un amplio público, sí, pero no todo tipo de público. Queremos decir con esto que Paul Auster es, en cierto modo, un autor que exige un público elitista. Sus protagonistas, el nivel de los diálogos que mantienen, lo poco convencional de las tramas, la presunción de un cierto conocimiento en los lectores de los contextos históricos y los temas no son, seamos francos, para todos los públicos.

   En general sus protagonistas suelen ser individuos cultivados: ex universitarios, escritores…Incluso cuando el protagonista es un bombero tampoco es convencional: devora filosofía y literatura por las noches (<La Música del Azar>).

   No voy a entrar –estoy lejos de ser un experto- en las cualidades estrictamente literarias de su prosa, aunque sí señalaré que sus frases tienen una suerte de precisión hipnótica, de escueta elegancia.

   Su talento para los arranques misteriosos y rotundos es absoluto; una línea basta para atrapar y subyugar al lector. Basten dos ejemplos:

-        ‘Fue el año en que el hombre pisó por primera vez la luna. Yo era muy joven entonces, pero creía que no tenía futuro’  (<El Palacio de la Luna>)

-        ‘Durante un año no hizo otra cosa que conducir, viajar de acá para allá por los Estados Unidos mientras esperaba a que se le acabara el dinero’  (<La Música del Azar>).

   Es imposible soltarse de la narración cuando uno ha leído eso. Para que una historia funcione la narración ha de estar bien trabada, perfectamente engrasada y más en un autor que recurre frecuentemente a la narración dentro de la narración. Sin embargo, en Auster no es tanto lo que ocurre lo fascinante, como el modo en que los personajes viven lo que les ocurre. En realidad frente al río de acontecimientos externos discurre una corriente profunda, subterránea, aún más potente que la exterior. Si apuramos, en realidad todas las historias de Auster narran un ‘viaje’, o una odisea; son viajes de ida y vuelta del individuo hacia sí mismo, contra sí mismo, que pueden terminar en la asunción madura de la pluralidad que constituye cada ser o en la absoluta catástrofe individual (la muerte). Con razón se ha dicho que la narración austeriana tiene mucho que ver con la novela policíaca: sólo que el asunto investigado son los laberintos del alma y la in-estabilidad y multiplicidad constitutivas de eso que llamamos la personalidad.

   Y aquí quiero entrar en los temas que –creo- recorren su narrativa.

   Creo que la temática austeriana gira alrededor de un tema principal, la fragilidad de la identidad individual. O si se prefiere la pluralidad de identidades que recorren al ser humano, como Auster mismo explicita en la cita con la que iniciábamos este artículo, la cita de Chateaubriend que coloca al principio de El Libro de las ilusiones.

   Desde este tema principal se ramifican todos los demás, también muy importantes que recorren sus ficciones: la presencia continua y determinante del ‘azar’ en la vida humana, los diferentes conocimientos inherentes a cada forma de vida escogida o hallada por el sujeto; la relación, lindante con la magia, entre la vida y la literatura, la fragilidad estructural del individuo que a veces se resuelve en un fuerza y determinación compulsivas, etc., etc.

   Todo lo dicho no pretendo que sea más que un apunte personal de admiración hacia un escritor que no agota sus temas y cualidades.

   Más difícil me resulta descubrir el porqué de su éxito. Creo que, en parte, el interrogante se contesta afirmando que Paul Auster es un autor radicalmente contemporáneo. Quiero decir que sus frases nos están definiendo a cada momento; expresan los sentimientos y la confusión de los seres de hoy: <Comencé a temer sumergirme en mi propia confusión, en la profunda espesura del desorden que había crecido a mi alrededor> (‘Leviatán’, pág. 66). En la época de lo relativo también el ser humano se muestra no de una pieza, sino algo con muchas teclas. El azar, más que la voluntad decidirá las notas dominantes.

No sabría qué recomendar para empezar a leer a Auster a alguien que se vaya a acercar por primera vez. Pero puede hacerlo con <Ciudad de Cristal>, primera historia de su <Trilogía de Nueva York>

 (en Anagrama, Panorama de Narrativas), y ya me contará… 

  Verano-otoño de 2005